Право, морал и нравственост

1. Увод

Във всички времена философи и юристи са се занимавали с връзките между правото, морала и нравствеността. Съвременното европейско разбиране за отношението между правото и морала е най-тясно обвързано със схващането на закона като основен крайъгълен камък и на двете системи от правила, регламентиращи поведението на отделната личност. Но така или иначе и морала, и правото са трудноразбираеми и реализуеми без обичая, традицията и без най-важното – понятието за свобода и справедливост. И тук неизбежно стигаме до един друг въпрос, на който от векове се търси отговор - що е правото и кой е неговият първичен източник, т.е. дали произлиза от един позитивен закон, учреден от надлежната държавна власт или встрани от тази власт, от самото естество но човека.

Целта на настоящата статия е да се опита да даде отговор на тези колкото философски, толкова юридически и най – вече общочовешки въпроси. Проблемът за естественото право и морала и тяхното влияние върху позитивното право е изключително актуален в нашето съвременно общество, което търси смисъла на понятията справедливост и свобода.

2. Понятията морал, нравственост и етика

Понятието “морал” е съвкупност от възгледи (за добро и зло, съвест и чест, похвално и срамно, дълг и справедливост). То е юридическа категория, докато понятията “добро” и “зло” са исторически променливи неюридически понятия. Моралът в тесен смисъл е признаваната от определена социална група съвкупност от правила за поведение, изработени в съответствие с определяните в крайна сметка от икономическите условия на живот възгледи за добро и зло, дълг и справедливост, съвест и чест, похвално и срамно и пр. Моралът в широк смисъл включва в себе си и нравствеността. Понятието “нравственост” е съвкупност от правила за поведение, които произтичат от тези морални възгледи. Разглеждайки развитието на морала и на нравствеността може да се установи, че те са конкретноисторическо и естественоисторическо явление-напр. за Ленин нравствено е всичко, което руши старото експлоататорско общество и обединява трудещите се около пролетариата.

Понятието “етика” представлява социална, философска наука за нравствеността и морала. Моралът и нравствеността са конктретно - и естественоисторически явления. Не съществуват вечни и неизменни морални норми. Те са относителни, но пък се менят за дълъг период от време.

Думата етика за първи път е употребена от Аристотел. Този нов философски термин е идентифицирал знания в една област, за която ключови думи са същност на човека, общество – държава, управление, икономика, свобода, висше благо, цел и средство, възможност, мяра, добродетел, порок, приятелство и най-важното накрая – справедливост. Аристотел замисля етиката ката философия на обществото и като философия на всекидневния живот. Но все пак великия древногръцки мислител предпочита да нарече философията на обществото политика, а философията на семейството и на личното поведение – етика. Така Аристотел употребява термина в две главни значения: Първото значение се отнася до обичаите и нравите на една човешка общност, а второто значение засяга характера на човека и неговата предразположеност към добродетел и порок.

И Сенека, и Марк Аврелий размишляват върху морала, като схващат последния преди всичко и главно като разумно начало на човешката природа като тип целесъобразна дейност, облагородяваща човека, защото изпълнява препоръките на духовната дисциплина. Отговорът на въпроса “Що е морал?”, среща много трудности и често е предизвиквал парадоксални решения. За да се отговори на този въпрос, са били предприемани най – различни опити, идентифициращи морала или с природните влечения, потребности и качества на човека, или с изискванията на човешкото общежитие към мотивите и поведението на отделната личност или като извод от вяра в свръхестествено същество, идея, Бог, или като средство за регулиране на взаимоотношенията между хората. Така моралът се оказва сфера на човешка дейност, област на човешки чувства и мотиви, божествена промисъл, свръхестествено отношение и много често неидентифицирано явление, чиято мотивация спонтанно поражда доброто и избягва злото. Като че ли най-сполучливо са се изразили немецът Фридрих Ницше и французинът Гюйо: “Всеки опит да се дефинира моралът се натъква на непреодолими трудности, който го определя, той всъщност още повече го отдалечава от познанието, моралът е непостижим като хоризонта”.

Съществуват различни опити за определяне на морала. Най – често във всекидневното съзнание моралът се отъждествява с доброто, добрия човек, добрите следствия от постъпките ни, добрите ни намерения. Трябва веднага да се отбележи, че от такава гледна точка морал и нравственост е едно и също. Но нравствеността се свежда само до позволено и непозволено, правилно и неправилно. Тя придобива по-скоро поведенчески характеристики, защото критерий за морално и неморално остават главно и единствено постъпката и дори резултатът от нея. Така се появява една форма за разбиране на морала, базираща се на общоприетите представи за обичаи и традиции. От гледна точка на масовата психика тъкмо обичаят и традицията са ядрото за разбиране на морала. Обичаят е начин на идентифициране на индивида с дадена общност. Обичаят е изискване за еднотипно постъпване в еднотипна ситуация. Като елементарна норма на всекидневно поведение обичаят има нормативна сила, но тази нормативна сила не е въпрос на избор, а се произвежда най-често по силата на навика, притежаващ почти автоматичен характер. Така във всекидневното общуване моралът се отъждествява преди всичко като обичайно – традиционна форма на общуване между хората. Традицията е също форма на общуване, но чрез традицията общуват различни поколения. Една от отликите на традициите от обичаите е, че традиционното общуване по правило придобива светогледен характер. Традициите филтрират обичаите – те са социалната мембрана, през която един обичай продължава своето съществуване, а друг губи своето значение, превръща се в социално – психическо минало. Обичаите и традициите са основите на нравите на едно или друго общество, а това значи и на неговия морал.

Същността на морала - това е „битието“ на доброто и неговата динамично противоречива връзка със злото. Доброто е свободното развитие на човешките възможности без ограничение, взаимното служене на хората, осигуряващо пълноценното развитие на човека. Доброто е духовното средство, висша ценност и идея, чрез която човек безкрайно се усъвършенства, усвоявайки социалната дейност, природата и самия себе си. Злото е бариерата, социалната преграда и личното несъвършенство, което спъва и ограничава развитието на човешката продуктивна мощ. Доброто се проявява още и като ценностен изразител на социалната истина, когато изразява основни социални потребности и интереси. Този момент е от особено значение, защото още веднъж подчертава стойността на закономерната връзка между доброто и злото.

Конкретизацията на доброто чрез присъствието, в снет вид, на социална истина и социалната му функция при осъществяването на обществения прогрес доказва наличието на нравствен закон. Противоречивата борба между доброто и злото на всеки конкретен етап от човешкото развитие е нравствения закон на моралния прогрес. Дефиницията на нравствения закон ни води към неговите отличителни черти, а те са че той е задължителен, абсолютен, всеобщ, неизменен, но не и неизбежен. Задължителността като елемент на морала е негова специфична черта. Той е задължителен, защото създава у нас нравствения дълг, т.е. необходимостта да действаме според този закон и то без друг мотив, освен самия закон. Има и още един момент заслужаващ внимание: моралният деец се превръща във функция на задължителността, той има чисто изпълнителска роля; роля, която като че ли му е наложена, и предварително се знае какви ще бъдат неговите постъпки. От тази гледна точка задължителността като че ли се проявява като „отчуждена сила“, ръководеща постъпките, но в никакъв случай не предполагаща намесата на моралния деец. Но и нормите не могат да изразят цялата сила, при това задължаваща сила на нравствеността, защото нормите не са убедителна сила, ако не предполагат самозадължителността. Нравствената норма в такъв смисъл е автономна, защото предполага личното приемане и одобрение на дееца. Тази съпоставимост и взаимно „вплитане“ на нормативност и свобода е характерна черта на нравствеността. Друга характеристика на закона е че той е абсолютен и всеобщ. Абсолютен, защото не търпи никакво изключение и не зависи от субективните предпочитания на дееца, от неговите страсти и капризи; всеобщ, защото е еднакъв за всички хора. Така нравствения закон се разкрива като изпълнение на определен начин на постъпване независимо от това към кого е адресирана заповедта и кой е адресантът на нормата. Нравствения закон е неизменен, тъй като се отнася до волята и разума, а тези атрибути на човешката личност си остават все същите, въпреки течението на времето, което няма никакво влияние върху тях като способности. Последната характеристика на нравствения закон е, че той не е неизбежен. Понеже представлява повеля към свободни същества, той може да бъде нарушаван, когато тяхната воля противоречи на изпълнението му. Той ни задължава да правим добро, а ние можем, злоупотребявайки със свободата си, не само да не сторим добро, но и да причиним зло. Но въпреки че тези закони не са неизбежни, и въпреки че личността може волево, злоумишлено да не ги изпълни, тя не може да ги унищожи. С незачитането на тези закони личността не само не ги унищожава, но и остава постоянно под тяхното въздействие.

3. Исторически аспекти

Идеята за естественото право се явила първо у гърците. Гръцките философи говорят от една страна, за естествено или божествено право, за неписан правен и нравствен ред, а от друга, за право на постановленията на позитивните закони на държавата. Определения на отделни естествено – правни положения се срещат още у софистите, след това и у Платон и Аристотел. Систематично понятието за естествено право, обаче, се разработва във философската школа на стоиците. На много места в гръцката философия се изтъква убеждението, че естественото право стои над постановленията на човешките закони и че то е вложено в човешкия дух от някаква по-висша сила. Етиката след Сократ, особено етиката на Платон и Аристотел, излиза от мисълта за справедливото като естествена заложба у човека. Също и стоиците приемат, че добродетелен е онзи, който живее съобразно с природата, те търсят да извлекат естествено право от същия основен закон на света и да го определят като мерило за всички човешки закони. Това схващане преминава и в римската юриспруденция. Класическите римски юристи приемат своето ius civile като народно право. Другото право се смятало за право, което е в сила за всички народи, а според Улпиан дори за всички живи създания.

Учението за естественото право през средните векове излиза от мисълта на Св. Августин, че законът има за предмет да осъществи справедливостта, а справедливото произтича често от божието откровение, т.е. световният закон има за основа истината и волята на Бога. Оттук Св. Тома Аквински, истинският основател на християнското учение за естественото право, започва, за да възвърне правото към нравствения закон, който за него е естествен закон. Св. Тома Аквински намира отношението между Божия закон или вечния закон, природния закон или закона, разкриващ се пред човешката мисъл благодарение на упражненията на човешкия разум, свещения закон, съдържащ се в Светото писание, и накрая човешкия закон, изразяващ съгласието на разума и преди всичко със закона на Бога. Законът по разбирането на Св. Тома изразява непротивопоставянето на всичко, което е съгласно разума. Той намира определена мяра на компромиса между вярата и знанието, мяра, която според средновековния мислител е същината на закона на Бога, разбран като „всичко, което следва разума на божията мъдрост и нашата вяра“. В много отношения феодализмът се основава на такова разбиране на закона, при което Бог и власт, закон и авторитет, морал и справедливост съвпадат.

Развитието на науката за правото след средните векове води своето начало от заниманията на някои философи и юристи на ХVI в. и намира завършения си израз във века на Просвещението. Тази т.нар. класическа теория на естественото право, отделя преценката си върху обективната стойност на правото от всякакви божествени повели и определя като естествено само онова право, което отговаря на естествения разум или разумната природа на човека. Истинският основател на класическата теория на естественото право е Хуго Гроций, според който естественото право е повеля на разума. Тази повеля на разума, на разумната природа на човека, или естествения разум, е израз на един неписан закон, който е вложен в душата на всеки човек. С тези мисли Гроций определя човешката природа като източник на нейното право, което е вечно и неизменно. То е така неизменно, че дори Бог не би могъл да го измени. Вторият голям етап в развитието на школата за естественото право през ХVII в. ни дава Томас Хобс. Той определя същината на човешката природа със “страха на човека от човека“, която представлява завръщане към първобитното състояние на човечеството, характеризиращо се с „война на всички срещу всички“. Затова според него, социалният договор е изход, който води към благополучието на държавата и народа, като този социален договор трябва да се превърне в извор на всички закони. Хобс препоръчва да се следва суверенът, който носи отговорност само пред Бога, но съчетава действията си с природния закон, изпълнява моралните принципи.

Разработката на класическата теория на естественото право е свързана и с името на Кристиан Томазий, който отделя естественото право от морала. Той е този, който в самото начало на ХVIII столетие установява рязката противоположност между правото и нравствеността. Към правото той отнася правилата от чисто отрицателен характер, които предписват какво не трябва да се върши, и заедно с това установяват задълженията към другите. За основен принцип на правото той признава следното правило: “Не прави на другите онова, което не желаеш да ти правят”. Нравствеността, напротив, обхваща задължителните правила, които установяват задълженията към себе си. Основното правило на нравствеността е такова:”Прави за себе си онова, което желаеш и другите да правят за себе си”. Правилата на правото и нравствеността са различни по своето съдържание и се осъществяват по различни начини.

Най-големите представители на учението за естественото право като учение за правото на разума от века на Просвещението са Кристиан Волф, Русо, Кант, Фихте и Фриз. Волф се занимава с проблемите на естественото право в съчиненията си „Ius naturae methodo scientifica pertrastatum” и „Institutiones iuris naturae et gentium”. В своето учение за естественото право Волф разглежда добрите и лошите постъпки. Той приема човека преди всичко като морално същество и затова иска от него да върши само онова, което допринася за усъвършенстването на хората и на тяхното положение, като изоставя всичко, което пречи на това усъвършенстване. Това чисто морално начало на заниманията с естественото право у Волф наистина пречи на юридическата обработка на проблемите на правото, то допринася обаче извънредно много, за да се стигне до онзи обрат в науката за правото, който започва с мисълта, че всички права следват от длъжности. Волф извлича понятието за правото от понятието за дълга, като прави разсъждението, че всеки има правото на всичко, от което се нуждае, за да изпълни своите задължения. Той извлича по – нататък по логически път и всички естествени права и задължения от върховния принцип на своето естествено право.

Когато говорим за задължителността на правния принцип като негов съществен белег, в действителност ние поставяме този принцип в голямата област на практическата философия или етика в широк смисъл на думата. Тази задължителност е характерна и за дълга и за правото. Това обстоятелство повдига въпроса да се отдели философското разглеждане на правото от философската разработка на дълга. Критическото философско учение за правото разрешава тази задача, като излиза от разликата между моралността и легалността на нашите постъпки и от мисълта за нравствения закон като общ основен закон едновременно за длъжностите и на правата на човека. Самият нравствен закон може да се приложи по два начина. С оглед на формата той се отнася до волята на отделния човек, откъдето и произлиза възможността на едно учение за длъжностите. С оглед на съдържанието, т.е. това, което прави от него определен нравствен закон и тогава получаваме правния закон, откъдето пък произлиза възможността на едно учение за правото. Във връзка с това става ясно, че отношението на волята към дълга засяга моралността на човека и с огледа на това отношение се преценява чистотата на волята на всеки един поотделно. Докато правният закон се отнася до състоянието на обществото. Легалността на отношенията между индивидите е независима от обстоятелството дали всеки поотделно в обществото се съобразява с правния закон по свой собствен начин или не. Състоянието е правно, стига само външната форма на взаимните отношения на отделните лица да се съгласува със съдържанието на закона.

Русо поставя в основата на своето учение известната мисъл за обществения договор, като принцип на реда на външните или обществени отношения на хората. При това обществения договор се схваща от Русо не като някакъв емпиричен факт, а като принцип, с помощта на който правото може да се отдели от “неправото” според критерия на справедливостта.

Само такова схващане на идеята за обществения договор може да съгласува този договор с началната мисъл на Русо, че човек се ражда свободен. Веригите, в които живее, могат да се разбият от властта на държавата, от правния ред, схванат като обществен договор, сключен от членовете на общността на равни начала. Целта на така създадената организирана общност, Русо вижда в осъществяването на „общата воля“, която от своя страна според него е отправена към постигането на щастието на всички. В този смисъл на думата общата воля съдържа критерия за преценка на човешките постъпки от гледището на морала и правото. От което следва, че всеки е длъжен да следва максимата на общата воля, защото само така ще изпълни повелята на справедливостта в отношенията си с другите в обществото.

Друга линия на развитие, особено акцентираща върху индивидуалната свобода, е развита в немската философия. Имануел Кант твърди, че човекът има две природи - сетивна и интелигибилна. Етическата основа на действията се намира в интелигибилната част на човешката природа, затова моралният закон е преди опита, априорен. Така законът дедуцира човешката природа, индинтифицира се със свободата на човека, служи за арбитър на човешките действия и човешките намерения, законът е цялостен комплекс от условия, благодарение на което съществува и свободата на всеки един. Законът е и идеал. Това Кантово разбиране отъждествява моралния и правния закон, защото моралът не може да се мисли вън от закона, както и законът не може да се изрази по друг начин освен чрез морална заповед.

Сериозен опит да разработи учението за естественото право в духа на едно уточнение за правото на разума прави Фихте. Според него основната форма на човешкото съзнание се дава от нравствения живот. В това осветление нравствената постъпка се явява и истинското призвание на човека. Тази основна мисъл у Фихте определя духа на цялата му философия. Той не поставя чисто теоретични задачи на философията, тъй като със съвестта като мащаб на всички форми на живота, на частния и на обществения живот на човека философията приема нравствената воля или етика като своя обществена основа. Така, приемайки вътрешната свобода на човека като израз на неговата съвест, Фихте развива и учението си за правото напълно на базата на етиката.

Хегел отива още по – далеч като поставя правото в подчинено отношение към нравствеността. Правото, моралът и нравствеността Хегел счита за последователни моменти от диалектическото развитие на свободата. Правото и морала той си представя само като различни страни на онова, което във всичката си пълнота се осъществява в нравствеността. Нравственост у него означава обществен ред. Съотношението пък между правото и морала и у Хегел още се разбира като пряка противоположност. Правото е лишено само по себе си от всякакво определено съдържание и установява само възможност за свобода. Моралът, напротив, определя не възможното, а задължителното, и с това посочва съдържанието на правото. По такъв начин правото и моралът се противопоставят едно на друго, като възможно и задължително, и тяхната противоположност пада, като във върховно единство, в нравствеността, представляваща действителността на онова, което в правото се явява само като възможно, в морала – само като задължително.

За по-решително подчиняване правото на нравствеността се изказа органическата школа. Така, Аренс признава за мотив на човешката дейност стремежът към въплащаване на човешкия идеал, който е тъждествен с върховното благо на човечеството. Но този стремеж се изразява в стремеж към отделни цели, обусловени от човешката природа. Тъй като човек е, преди всичко, самостоятелно, отделно същество, неговите цели произтичат преди всичко от нуждите на индивидуалния му живот – такива са запазването на живота, здравето, честта. Но човек има и обществени нужди: език, религия, наука, изкуство. По такъв начин се получават две групи блага, които съставляват целите на човешката дейност. И двете групи Аренс нарича материални блага. Но наред с тях съществуват и формални блага, които не представляват особени човешки интереси, а само определено съотношение между различните елементи на човешкия живот. Такива са нравствеността и правото. Нравствеността регулира мотивите и целите на човешката дейност, а правото определя зависещите от човешката воля условия за осъществяване на посочените от нравствеността цели.

Подобни възгледи са твърде много разпространени и между съвременните представители. Така например според Йелинек правото е етически минимум т.е. съвкупност от онези нравствени изисквания, съблюдаването на които в даден стадий на обществено развитие се признава за безусловно необходимо. Правото, следователно, от такава гледна точка е само част от нравствеността, оная именно част, която съставлява необходимо условие за даден обществен ред

В малко изменена форма повтаря същото и Валашек. Правото и нравствеността би трябвало, според него, да се отнасят едно към друго, като форма и съдържание. Нравствеността показва идеала на човешката дейност, а правото е опит за неговото действително осъществяване. Би следвало цялата нравственост да се облече във формата на право и цялото право да се изпълни с нравствено съдържание. Но тъй като нравствените правила са лишени от установеност, хората трябва да се задоволяват с осъществяването във форма на право само на онова, което е безусловно необходимо за съществуването на обществата.

Съвременните философи на ХХ век не се занимават толкова с взаимодействието между правото и нравствеността, колкото с основни понятия като справедливост и свобода и начините на тяхното отразяване в юридическата система на обществото. Един от най-известните теоретици е Ханс Келзен, чиято „Чиста теория на правото“ се опитва да раздели в справедливостта трите елемента, които я съставляват: морала, социалните науки и политиката. Келзен отхвърля етическите съображения като цяло и оценява единствено тяхното значение в своя научен проект за правото, като приема т.нар. от него етичен релативизъм. Според Келзен правото структурно се определя и разграничава чрез своята форма: дължимото е по-важно от съдържанието, битието /съществуващото/ не може да определи формалното /формата/. Дължимото или правото е система от норми, регламентиращи взаимното поведение на хората, и особеният смисъл, който се прибавя към актовете, чрез които юридическите норми се създават. Нормата предписва, задължава, позволява. Според Келзен съдържанието може да бъде издигнато в правото само чрез волята на законодателя. “Правото на една еманация от волята на законодателя“.

Етическата тенденция в теориите на справедливостта са представени от Карл Апели и Юрген Хабермас. Според тяхната теория на комуникацията правото, моралът и справедливостта са въпрос на общност. Това направление в европейската етико – изследователска традиция е продължено и в психологията на развитието и формирането на човека, представена главно от Колберг и Пиаже. Етиката на дискурса, която не разделя моралните проблеми от тези на политическата справедливост, поддържа тезата, че единствено верни са моралните норми. Последните заедно с юридическите, основани върху идеалната комуникация между общуващите, разрешава да се прекрачи през частните интереси и да се приеме един единствен авторитет: този на разума.

Хьофе още по плътно доближава етиката до правото. Немският автор счита, че нито справедливостта, нито правото могат да подминат изискванията на морала за съвместно съществуване между хора. Последното е невъзможно без свободата като единствена доминация, съединяваща етически принципи, без които не може да се управлява държава и да се изгражда правото. Ето че отново достигнахме до справедливостта и свободата.

Дори в правните системи, по същество основани на позитивните норми, приети от органите на държавната власт, от правото се очаква да включи максимално решения, които се смятат за справедливи. В морето от неопределеност, което оставя законът, в неговото интерпретиране или в неговото прилагане към фактите, всеки се опитва да достигне до нея. Справедливостта е морална категория, от която всеки, когато може, се опитва да се ползва. Затова, може би най-целесъобразно е да се разгледат етиката, моралът и нравствеността с техните основни понятия и от тук да се направи опит да се достигне до отговора, който търсинастоящата статия, а именно - що е правото.

Следва продължение в следващия брой.

Автор: Д. Мавродиева

Това е статия от списание “Коснос” http://www.kosnos.com/